1樓：匿名使用者
張榮明先生在《儒教研究的里程碑——《中國儒教史》評介》一文中,認為《中國儒教史》「正是由於新的學術視角和學術立場，使該書在許多學術問題上慧眼獨具，新意迭出，頗多創見」、「《中國儒教史》的學術意義遠遠超出了它所討論的學術問題本身」、「開啟了儒教研究的新紀元」，「《中國儒教史》對於儒學研究有拓新之功，為儒教研究樹立了一塊新的里程碑」等等。[1]其中在論到「該書的第三個特點是它的包容性和統攝性」時特別提到李申先生關於王充的研究，認為：
在許多哲學史家看來，王充、仲長統等人是典型的哲學家，而在《中國儒教史》看來，他們同樣是儒教思想家。比如王充，他認為天道自然無為，天不會事事幹涉人的活動，人也不可能以自己的行為感動天，使天降下災異。但他不反對祥瑞說，也承認讖緯和生身有命。
因而，從根本上說，王充是一個儒者，不過是一個非正統的、異端的儒者而已。這樣一來，被哲學史家作為唯物主義哲學重要人物的王充，在《中國儒教史》中卻成了儒教教會的教徒。[1]
如果只聽張先生的一面之詞，似乎真是這麼回事，但是，如果讀過李申先生的《中國古代哲學和自然科學》一書，並與《中國儒教史》進行一番比較，一定會大惑不解——李申先生是憑什麼樣的「神功」從無神論向有神論的騰空跳躍過來的？儘管他在《中國古代哲學和自然科學》一書後記中反覆強調寫本書時還沒有接受任繼愈先生的儒教說，所以是持無神論的，「本書出版至今，作者在中國傳統文化研究方面所取得的最大進展，就是接受了任繼愈先生的儒教是教說」，所以自然就持有神論了。但他並沒有對本書的觀點「依儒教是教說」「進行修改」，原因是「作者的研究在不斷進化，而書則是歷史文獻，修改固然可以使論述更加圓滿，卻也容易消滅歷史的足跡；而保持歷史的足跡，也自有它的意義。
」至於什麼意義，他沒有進一步說明。但有一點，是他特別強調的，就是「至今為止，學界還多持儒教非教說，保持書的原貌，也容易和廣大讀者的思路接軌。如果讀者能在一定程度上接受本書的結論，再來談儒教問題也為時不晚。
」意思好象是說，《中國古代哲學和自然科學》是他的「初級階段」，《中國儒教史》是他的「高階階段」，這中間是一個進步過程，是一個歷史過程，希望讀者在接受前者結論的基礎之上再來談後者（儒教問題），以使「思路接軌」。可惜，我頭腦愚鈍，讀了這兩本書，想了好長時間，就是不能「思路接軌」。老實說，我可以接受《中國古代哲學和自然科學》中的大部分結論（其中流露出的科學主義、知識主義的傾向我不能接受，這有可能了別處再議），但卻不能接受《中國儒教史》的主要觀點，最重要的是，我理解不了李申先生是如何從無神論向有神論的騰空跳躍過來的？
一、《中國古代哲學和自然科學》中關於王充的研究
在《中國古代哲學和自然科學》一書中，李申先生對王充沒有列單章，而是在第七章《天人感應的破產以及天道自然的重新崛起》中用了相當的篇幅論述王充是如何「完成」漢代天人感應神學學說破產工作的，認為天人感應作為一種神學學說，「主要是藉助了這些同類相應的自然科學知識。因此，要反駁這種神學，主要的不是去考察天是否有神性，去論證天是一個自然物，而是直接從天作為一個自然物出發，論證它是否能和人感應，從而說明它有無神性。這個任務是王充完成的。
」[2]（p199）那麼，王充是如何完成這個任務的？作者進行了具體論述，認為王充主要是利用大量漢代自然科學的材料來證明人們「視為異常」的許多「自然現象」，那些「認為是表現了某些天意的異常自然現象」，「都是自身的事情，與人事無關，也不表示什麼天意。」[2]（p200）如水旱災害、打雷、蟲災、日食、月蝕等，其主要目的是為了反駁天人感應的神學學說。
這些充分說明是王充的「唯物主義世界觀在其作用。這也說明，從科學的成果到哲學的結論並不完全是邏輯的結論，而是認識的飛躍。」[2]（p204）顯然，李申先生承認王充是一位唯物主義者，是一位從「科學」「飛躍」到「哲學」的「唯物主義哲學家」。
也就是說，李申先生與張榮明先生所謂的「許多哲學史家」的觀點是一致的，都認為王充是一位哲學家。
而且，李申先生對王充這位唯物主義的無神論的哲學家的理論「缺陷」也實事求是地進行了批評，認為他的「有些是理論的不徹底，如他不否認天神。《論衡曀牢薄菲�銜��系郟��褚病�！堵酆鈺辨崇》篇認為『天，百神主也』。
此外，他還相信祥瑞等等。有些是他的理論本身所造成的。如他……相信土龍致雨。
」這是由於當時自然科學水平的限制，使王充不可避免地有有神論的「缺陷」。但瑕不掩瑜，李申先生充分肯定了王充的歷史功績，認為王充的工作「推動了人們對自然現象認識的進步，並用這種進步對天人感應說作了決定性的一擊。」[2]（p207）
關於王充的「天道自然」觀，李申先生是從先秦談起的。認為「先秦哲學最重要的遺產之一是天道自然無為。」並說：
任繼愈先生列舉大量天文學材料，說：「老子用當時天文學的知識對宇宙的奧祕進行了探索，根據天文學的知識（當時科學成就）以反對有人格的上帝支配一切……只有掌握了當時足夠的天文學知識，才會有效地說明天變不足畏，天道不神祕，有客觀規律可循。也只有具備了一定的天文學知識，才會使人相信天不能對人類降禍、降福（天地不仁）。
有了天文學知識，就能有效地說明天象的變化，天道的執行有周期、有規律，是客觀存在的，它不以人的意志為轉移」。①上述內容，正是老子所說的天道自然。[2]（p132）
可見，他是通過引用其師的話，概括地說明了老子天道自然的含義，老子的思路與王充顯然是一脈相傳的。並說：「和孔墨在社會思想領域裡完成的變革一樣，老子在自然觀方面，使人的意識由宗教變成了哲學。
」[2]（p133）因為老子也是用自然科學的知識所形成的天道自然觀（哲學思想）完成了殷周天命宗教觀的變革。這些和中國哲學界的看法是一致的，也並沒有什麼創新之處。
天道自然思想在《莊子》書中才了充分的論證，這是李申先生接下來談的[2]（p133?/font>136）），由於時間關係，這裡是不再詳細引證了。他的結論非常明確：
老子和莊子的天道自然觀念，已不是僅在個別問題上對宗教神學的反叛，而是對世界的一種全面看法，一種完整的、新的世界觀。這種新的世界觀認為，一切自然現象，都只是那些與該現象有關的事物的本性造成的。它們不體現別的意義，當然也不體現神意。
」[2]（p136）
說的多好啊！這種唯物主義的無神論的天道自然思想在秦漢發生了逆轉，出現了以董仲舒的天人感應說為代表的神學思想，「但王充的考察發現，事物相互感應的中介是氣，氣是力，氣的作用，遠近有差，所以大能動小，小不能動大，天能動物、動人，但人和物一樣，其行為不能動天。因此，一切自然現象都與人間的政治治亂、吉凶禍福無關。
那些同時或幾乎同時發生的天象人事，只是偶然相合罷了。結論只能是『天道自然』。——天道自然無為又勝利了。
」[2]（p210）「天道自然既是王充哲學的出發點，也是王充哲學的歸宿」（p211）這樣，李申先生把王充作為繼承老莊天道自然思想，在漢代最新自然科學成就基礎上戰勝董仲舒天人感應說的一位典型的哲學家，是復興先秦天道自然觀念的一位典型哲學家：
正是這些科學材料，正是他自己的科學活動和科學結論，使天道自然觀念得到了復興。[2]（p211）
以上，就是李申先生在《中國古代哲學和自然科學》一書中
2樓：匿名使用者
王充是東漢傑出的唯物主義思想家和教育家，他的哲學思想可以概括為以下幾點：
(一)"天自然無為"
王充認為天和地都是無意志的自然的物質實體，宇宙萬物的運動變化和事物的生成是自然無為的結果。他認為萬物是由於物質性的"氣"，自然運動而生成的，"天地合氣，萬物自生"，生物間的相勝是因為各種生物筋力的強弱、氣勢的優劣和動作的巧便不同，並非天的有意安排，天不是什麼有意志能禍福的人格神。
(二)"天不能故生人"
王充認為天是自然，而人也是自然的產物，"人，物也；物，亦物也"，這樣就割斷了天人之間的聯絡。他發揚了荀子?quot;明於天人之分"的唯物主義思想。
他說："人不能以行感天，天亦不能隨行而應人"。他認為社會的政治、道德與自然界的災異無關，所謂"天人感應"的說法只是人們以自己的想法去比擬天的結果。
(三)神滅無鬼
王充認為人有生即有死。人所以能生，由於他有精氣血脈，而"人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼?"他認為人死猶如火滅，火滅為何還能有光?
他對於人的精神現象給予了唯物的解釋，從而否定鬼的存在，破除了"善惡報應"的迷信。
(四)今勝於古
王充反對"奉天法古"的思想，認為今人和古人相"齊"，今人與古人氣稟相同，古今不異，沒有根據說古人總是勝於今人，沒有理由頌古非今。他認為漢比過去進步，漢在"百代之上"，因為漢在"百代"之後。這種見解與"天不變道亦不變"的思想是完全對立的。
王充的主要思想成就是什麼？
簡述王充對天人感應論的批判
3樓：刀劍斬相思
王充批判的就是這種流俗型的「天人感應論」，即天報善惡論。而他之所以要批判這樣的「天人感應論」，又與他的人生經歷和由人生經歷而形成的社會、人生觀大有關係。王充出身「孤門細族」(《論衡·自紀篇》)，在講究門弟的漢代社會難免求仕無門，王充又有強烈的功名心，這種欲達而未能達的矛盾在王充那裡是很突出的;王充生性好走極端，往往過份而不必要地「疾俗情」，因而使自己常常處於與環境對立的情態之中。
這樣，當王充因不成功而強烈地感受到環境的鄙夷和壓迫時，他開始反省自己的人生經驗，並逐漸形成了「性」「命」分途的觀點。所謂「性」、「命」分途，說白了就是人的萬翩故所為與人的所得所遇無關。王充認為，一個人的行為好壞、才智高低、能力強弱，由「性」和「才」來決定，而他的貧富貴賤、窮達壽夭，則由「命」管著。
在社會的領域，君主的品德優劣，是否想治理好天下與君主的「性」和「才」有關，而天下能否達到治的境界則由「國命」來決定。《論衡》的第一篇叫《逢遇篇》，該篇的第一句話就是:「操行有常賢，仕宦無常遇。
賢不賢，才也;遇不遇，時也。」第二篇《累害篇》，言「修身正行，不能來福;戰慄戒慎，不能避禍。禍福之至，幸不幸也。
」第三篇《命祿篇》，則言「凡人遇偶及遭累害，皆由命也。」《論衡》開篇的那一組關於性與命的文章，討論的都是行為與結果之間是否存在著因果關係的問題。王充的回答是否定的，他的結論是:
「臨事知愚，操行清濁，性與才也;仕宦貴賤，治產貧富，命與時也。」(《命祿篇》)據專家考證，論性命的那組文章是王充晚年的作品，但在王充手定的《論衡》卷次中，它們卻排列最前，成為開卷即見的篇目，由此可知王充對性命的看法在他的思想中處於何等重要的地位。王充斷然割裂性與命，把人的所做所為劃歸「性」的範圍，而把人的所得所遇劃歸「命」的範圍，強調人可以由性之本然而求之，卻只能由命之定數而得之。
這樣一個王充，當然接受不了流俗型的「天人感應論」，因為後者正是在「天人感應」的形式下，在人的所做所為與人的所得所遇之阿建立起了因果關係，並且是善有善報、惡有惡報的因果關係。董仲舒的「天人感應論」所具有的深厚意蘊王充是否理解了，不好斷言，但是可以肯定，王充批判的不是董仲舒的而是流俗型的「天人感應論」。他之所以要批判這樣的「天人感應論」，又是為了割斷人的行為與其際遇之間的因果聯絡。
在王充看來，流俗型的「天人感應論」混淆「性」與「命」，所以是荒謬(妄)的。
批判「天人感應論」是王充思想的特色之一，也是王充在現代多受褒揚的重要原因。「五四」以來，科學的觀念深入人心，中國人開始在近代科學精神的指導下，以科學的手段去認識和改造自然。在科學之光的照耀下，「天人感應論」及其影響下所孽生的種種迷信暴露出其神祕和怪誕的色彩，因此遭到現代中國人的批評和擯棄，而王充卻因為批判「天人感應論」而大受表揚。
這種讚賞的態度是可以理解的。但是，在這種讚賞態度的背後，卻隱含著對王充思想的一種深刻誤解，即認為王充與「天人感應論」的對立，是科學與迷信的對立。以今天的科學立場來看，「天人感應論」在人與自然之間建立起神祕的超物理的感應關係，固然可以劃歸迷信一類，但反對它的王充，卻未必站在科學的立場。
細讀《論衡》將會發現，王充之所以批判「天人感應論」，並不是因為它不「科學」，而是因為它蘊含了王充所不能接受的價值觀念;他的批判目的也不是開拓一條更真實地認識自然的道路，而是表達他本人對社會和人生的理解。
王充的老公是誰，王充是哪個朝代的人
王充是東漢時期的人。王充 公元27年 約公元97年 字仲任，漢族，會稽上虞 今浙江紹興上虞 人。東漢思想家。年少時就失去了父親，鄉里人都稱讚他對母親很孝順。後來到京城，進太學學習，拜班彪為師。王充以道家的自然無為為立論宗旨，以 天 為天道觀的最高範疇。以 氣 為核心範疇，由元氣 精氣 和氣等自然氣化...
充話費充多了，可以退款麼，充話費充多了怎樣退款
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